As Estruturas Antropológicas do Imaginário, de Gilbert Durand

Ideias crescem como flores aqui. Algumas são comuns, vistas em toda parte... mas, se você quer ideias raras, as flores mais exóticas, tem que viajar mais adiante. Artistas, cientistas, filósofos são os pioneiros dessas terras.
Alan Moore, Promethea nº 5, Terra de Ninguém


Posto, abaixo, trechos selecionados e o texto integral do último capítulo ("Conclusão") do livro Estruturas Antropológicas do Imaginário, de Gilbert Durand. Trata-se, para mim, do Livro Capital, Livro dos Livros, Livro Total. Pensei em compará-lo ao Livre de Mallarmé, mas isso seria bastante impreciso; pensei em dizê-lo "Nova Bíblia", mas concluí rapidamente que, de lado tratar-se de lugar-comum, até mesmo a este livro, e aos demais textos sagrados, e a qualquer livro enfim, o Livro (o de Durand, não o de Mallarmé), sendo total, de certo modo, engloba, ilumina e justifica. Sedimentou em mim a fé, outrora oscilante, na faculdade poética como mais que elaborado jogo de formas. Fez-me compreender o que já intuia naqueles momentos negros em que somente a entrega pulsional, irresponsável e irrestrita à poesia, à narrativa -- ao imaginário, ao fantástico -- eram capazes de trazer algum alívio e esperança.

Estruturas Antropológicas do Imaginário, ou Introdução à Arquetipologia Geral, trata, muito grosso modo e muito resumidamente, de recolocar a "faculdade do possível", a imaginação, no seu devido lugar, que é no de alicerce profundo da psique, a base de tudo o que é propriamente humano, isto é, de tudo o que é produto do nosso fazer: das ciências às ferramentas da tecnologia -- em especial as artes. Para isso lança mão de um sistema teórico complexo e rigoroso, apoiado numa mirada vasta que utiliza o que têm a oferecer todas as ciências humanas. Além disso, é a compilação monstruosamente erudita e definitiva dos símbolos e arquétipos humanos.

Muito do que se diz nos seguintes trechos, naturalmente, só fará, ou fará mais e melhor, sentido, quando precedido da leitura das demais partes do Livro. Não somente por essa razão, contudo, imploro a todos que lêem esta postagem que leiam a Obra na íntegra; impossível qualquer mente imaginativa não se beneficiar imensamente dessa experiência. Tratam-se, os trechos a seguir, na intenção, portanto, de mera incitação a possíveis leitores da Obra. Qualquer erro ou incongruência dever-se-á provavelmente a erro de digitação meu.

Gostaria de citar aqui um excelente estudo introdutório ao trabalho de Durand em português, "O Imaginário de Gilbert Durand", de Rogério Carvalho, do qual um longo trecho muito elucidativo pode ser encontrado no seguinte endereço:

http://www.docstoc.com/docs/11616093/A-antropologia-do-imaginario-de-Gilbert-Durand

Para os que conhecem meu trabalho, ou parte dele, talvez não será preciso declarar os trechos seguintes, em especial o último capítulo do Livro, algo como uma poética para este "imaginador".


Trechos:


Uma antropologia entendida no seu mais amplo sentido, ou seja, um conhecimento do homem que associe diversos métodos e disciplinas, e que um dia nos revelará os mecanismos secretos que movem este hóspede que está presente sem ter sido convidado para os nossos debates: o espírito humano...
Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 91


O analogon que a imagem constitui não é nunca um signo arbitrariamente escolhido, é sempre intrinsecamente motivado, o que significa que é sempre símbolo. (p. 21)

Outros psicólogos felizmente perceberam o fato capital de que no símbolo constitutivo da imagem há homogeneidade do significante e do significado no seio de um dinamismo organizador e que, por isso, a imagem difere totalmente do arbitrário do signo. Pradines nota já, apesar de algumas restrições, que o pensamento não tem outro conteúdo que não seja a ordem das imagens. Se a libedade se resume a uma cadeia partida, uma cadeia partida representa, no entanto, a liberdade, é o símbolo -- ou seja, um hormônio do sentido -- da liberdade. Jung, na esteira da psicanálise, via igualmente bem que todo o pensamento repousa em imagens gerais, os arquétipos, "esquemas ou potencialidades funcionais" que "determinam inconscientemente o pensamento". Piaget consagra toda a terceira parte de uma longa obra a mostrar, a partir de observações concretas, a "coerência funcional" do pensamento simbólico e do sentido conceitual, afirmando assim a unidade e a solidariedade de todas as formas da representação. Mostra que a imagem desempenha um papel de significante diferenciado "mais que o indício, dado que é autônomo do objeto percebido, mas menos que o signo dado que permanece imitação do objeto e, portanto, signo motivado (por oposição ao signo verbal arbitrário)". Os próprios lógicos levando ainda mais longe a crítica de uma dicotomia entre o significante e o sentido, reconheceram ser praticamente impossível dissociar o esquema das ligações axiomáticas e o conteúdo intuitivo do pensamento. Enfim Bachelard fa repousar a sua concepção geral do simbolismo imaginário sobre duas intuições que faremos nossas: a imaginação é dinamismo organizador, e esse dinamismo organizador é fator de homogeneidade na representação. Segundo o epistemólogo, muito longe de ser faculdade de "formar" imagens, a imaginação é potência dinâmica que "deforma" as cópias pragmáticas fornecedidas pela percepção, e esse dinamismo reformador das sensações torna-se o fundamento de toda a vida psíquica porque "as leis da representação são homogêneas", a representação sendo metafórica a todos os seus níveis,e, uma vez que tudo é metafórico, "ao nível da representação todas as metáforas se equivalem". (p. 30)

Pode-se dizer que o símbolo não é do domínio da semiologia, mas daquele de uma semântica especial, o que quer dizer que possui algo mais que um sentido artificialmente dado e detêm um especial e espontâneo poder de repercussão.
A primeira consequência importante dessa definição do símbolo é a anterioridade tanto cronológica quanto ontológica dom simbolismo sobre qualquer significância (significance) audiovisual. (p. 31)

Parece que para estudar in concreto o simbolismo imaginário será preciso enveredar resolutamente pela via da antropologia, dando a esta palavra o sentido pleno atual -- ou seja: conjunto das ciências que estudam a espécie homo sapiens. (p. 40)

Para tal, precisaremos nos colocar deliberadamente no que chamaremos o trajeto antropológico, ou seja, a incessante troca que existe ao nível do imaginário entre as pulsões subjetivas e assimiladoras e as intimações objetivas que emanam do meio cósmico e social. Esta posição afastará da nossa pesquisa os problemas de anterioridade ontológica, já que postularemos, de uma vez por todas, que há gênese recíproca que oscila do gesto pulsional ao meio material e social e vice-versa. É neste intervalo, neste caminhar reversível que deve, segundo nos parece, instalar-se a investigação antropológica. Afinal, o imaginário não é mais que esse trajeto no qual a representação do objeto se deixa assimilar e modelar pelos imperativos pulsionais do sujeito, e no qual, reciprocamente, como provou magistralmente Piaget, as representações subjetivas se explicam "pelas acomodações anteriores do sujeito" ao meio objetivo. (p. 41)

Uma tal posição antropológica, que não quer ignorar nada das motivações sociópetas ou sociófugas do simbolismo e que dirigirá a pesquisa ao mesmo título para a psicanálise, as instituições rituais, o simbolismo religioso, a poesia, a mitologia, a iconografia, ou a psicologia patológica, implica uma metodologia que vamos agora elaborar.

Método de convergência e psicologismo metodológico

Para delimitar os grande eixos desses trajetos antropológicos que os símbolos constituem, somos levados a utilizar o método pragmático e relativista de convergência que tende a mostrar vastas constelações de imagens, constelações praticamente constantes e que parecem estruturadas por um certo isomorfismo dos símbolos convergentes. (...) Veremos que os símbolos constelam porque são desenvolvidos de um mesmo tema arquetipal, porque são variações sobre um arquétipo. (...) São esses conjuntos, essas constelações em que as imagens vêm convergir em torno de núcleos organizadores que a arquetipologia antropológica deve esforçar-se por distinguir através de todas as manifestações humanas da imaginação. (p. 42, 43 e 44)

Longe de ser uma censura ou um recalcamento que motiva a imagem e dá vigor ao símbolo, parece, pelo contrário, que é um acordo entre as pulsões reflexas do sujeito e o seu meio que enraíza de maneira tão imperativa as grandes imagens na representação e as carrega de uma felicidade suficiente para perpetuá-las. (p. 52)

2. O espaço, forma "a priori" da fantástica

Todos os autores que se debruçaram sobre as características do imaginário repararam na imediatez insólita da imagem. Nunca o cubo percepcionado será tão espontaneamente cubo como o cubo imaginário. A imaginação voa imediatamente no espaço e a flecha imaginada por Zenão perpetua-se para além da contagem do tempo existencial. Esta imediatez faz perfeição essencial dos objetos imaginários, a sua "pobreza essencial" é uma bem-aventurada ausência de acidente. No domínio da fantástica pura, no sonho, os observadores ficaram sempre surpreendidos pela oposição da fulgurância dos sonhos e do lento processo temporal da percepção. Tal como o ponto euclidiano que não tem espessura e de algum modo escapa ao espaço, a imagem manifesta-se como que sem harmonias temporais no caminho do conceito, pelo atalho que ela apresenta, mas mais intemporal que o conceito, porque este imediatiza a espontaneidade imaginária por um esforço seletivo, por um juízo que retarda o pensamento ao evitar a precipitação. A imagem, pelo contrário, engendra loucamente em todos os sentidos, sem se preocupar com as contradições, um luxuriante "enxame" de imagens. Sobre o pensamento que raciocina do mesmo modo que sobre o pensamento que percepciona pesa ainda o caminhar laborioso da existência, enquanto o pensamento que imagina tem consciência de ser satisfeito instantaneamente e arrancado do encadeamento temporal. (p. 398)

3. O esquematismo transcendental do eufemismo

Se o espaço parece de fato ser a forma a priori donde se desenham todos os trajetos imaginários, as categorias da fantástica são então precisamente as estruturas da imaginação que estudamos e que se integram nesse espaço, dando-lhe suas dimensões afetivas: elevação e dicotomia transcendente, inversão e profundidade íntima e enfim poder infinito de repetição. Finalmente, qualquer processo imaginário, mesmo que se tinja, como o mito, das veleidades do discurso, se reabsorve em última análise em uma topologia fantástica de que os grandes esquemas e arquétipos constitutivos das estruturas formam os pontos cardeais. Qualquer mitologia, como qualquer estudo da imaginação, vem desembocar cedo ou tarde numa "geografia" lendária, escatológica ou infernal. Se o para além do fantástica perde a noção do tempo, por outro lado sobredetermina a de espaço que sobrecarrega de polarizações qualitativas. O estudo que acabamos de fazer seguindo o sentido do trajeto reflexologia-sociologia pode do mesmo modo conceber-se, como tentaram Soustelle e Halbwachs, como seguindo o trajeto inverso sociologia-psicologia, sem que por isso contradiga as nossas conclusões. De um modo como do outro, é uma espécie de jogo espacial e qualitativo ao mesmo tempo que é descrito o que nos autorizou a intitular as grandes partes do nosso trabalho indo buscar os termos à simbólica do jogo do Tarô. (413 e 414)


Conclusão


O homem... pela sua atividade para o dominar arrisca-se a alienar o mundo de si; deve, a cada instante, e é essa a função do artista, pelas obras da sua preguiça, voltar a reconciliá-lo consigo.
Francis Ponge, Le murmure, "Table ronde", nº 43


Eis-nos chegados ao termo desta obra. Aberta com uma reflexão sobre a desvalorização cultural do imaginário no pensamento oficial do Ocidente, fecha-se com uma reflexão sobre a desvalorização da retórica. Haverá quem julgue que foi consagrar um livro demasiadamente grande à "senhora de erros e falsidades". Vimos constantemente que a reabilitação implicava uma tomada em consideração da mitologia, da magia, da alquimia, da astrobiologia, da aritmologia, da analogia, da participação do pensamento pré-lógico e finalmente da retórica. Não é uma vez mais desviar a reflexão para "nuvens" vãs? Respondamos que dessas nuvens vêm as chuvas fertilizantes do mesmo modo que as trovoadas devastadoras. Esconder o sol parece ser um poder muito considerável. Mas esta resposta está ainda manchada de metáfora. Mais vale dizer que no decurso dessa investigação nos pareceu que esses "erros e falsidades" imaginários eram muito mais correntes, muito mais universais no pensamento dos homens que as "verdades" frágeis e estreitamente localizadas no tempo e no mundo, essas "verdades" de laboratório, obras do recalcamento racionalista e iconoclasta da presente civilização. Poder-se-á assim pelo menos considerar esta arquetipologia geral como um catálogo cômodo das divagações da louca da casa, como um imaginário museu das imagens, quer dizer, dos sonhos e enganos dos homens. Cada um é livre para escolher a sua verdade. Quanto a nós, recusamo-nos a alienar o que quer que seja da herança da espécie. Foi-nos claro que as jovens verdades estudadas pelas epistemologias se gastam e se combatem. Por que por de lado os "erros" quando mostram ser a coisa do mundo melhor compartilhada? E sobretudo quando essa partilha parece fazer-se segundo uma certa ordem reveladora de uma certa verdade? Um humanista verdadeiro não deve ocupar-se o que agrada universalmente sem conceito e, mais ainda, de tudo o que vale universalmente sem razão? Uma das convicções que resulta da nossa investigação é que precisamos rever, quando se trata de compreensão antropológica, as nossas definições sectárias da verdade. Nesse caso, mais do que em qualquer outro, não devemos tomar nosso desejo particularista de objetividade civilizada pela realidade do fenômeno humano. Nesse domínio, os "enganos vitais" aparecem-nos como mais verdadeiros e válidos que as verdades mortais. E mais que generalizar abusivamente verdades e métodos que só são estritamente válidos no termo de uma rigorosa psicanálise objetiva inaplicável a um sujeito pensante, e que, uma vez extrapolados, são apenas inúteis e incertos, mais vale a pena abordar com métodos adequados esse fato insólito, objetivamente absurdo, que o eufemismo fantástico manifesta e que aparece como coisa fundamental do fenômeno humano. Esse fenômeno humano não deve ser alienado por esta ou por aquela ciência -- mesmo humana -- especializada numa estreita verdade, mas deve ser esclarecido pelas convergências de toda a antropologia, uma vez que, cada vez que se manifesta, é experimentado como estando para além do objeto em dignidade e poder. Foi o que, com os nossos fracos meios, tentamos sugerir neste livro que não tem a ambição de ser outra coisa além de uma introdução a estudos mais preciosos.

É, de resto, tempo de nos entendermos sobre a pretensão de alguns que a todo custo querem "desmistificar" o homem. Podemos, por nosso lado, perguntar-nos sob que regime místico se manifesta à vontade deles essa desmistificação. Um dos sinais do nosso tempo é, de acordo com o regime de abstração semiológica ou objetiva, a confusão hiperbólica e polêmica do mito e da mistificação. A nossa época, destruidora de mitos e de mística, pretende-se voltada ao regime da antítese e, por isso, a todas as tentações do exagero hiperbólico. Mas há muitos indícios que mostram que essa moda arquetípica em breve terá passado. A nossa civilização racionalista e o seu culto pela desmistificação objetiva vêem-se submersos de fato pela ressaca da subjetividade maltratada e do irracional. Anarquicamente, os direitos a uma imaginação plena são reinvidicados quer pela multiplicação das psicoses, pelo recurso ao alcoolismo e aos estupefacientes, ao jazz, aos hobbies estranhos, quer pelas doutrinas irracionalistas e pela exaltação das mais elevadas formas de arte. No seio do puritanismo racionalista e dessa cruzada para a "desmitificação" a potência fantástica dá a volta à exclusão objetivista por uma dialética vingadora. A objetividade, a "Ciência", o materialismo, a explicação determinista, o positivismo instalam-se com as mais inegáveis características do mito: o seu imperialismo e o seu fechamento às lições da mudança das coisas. A objetividade tornou-se paradoxalmente culto fantástico e apaixonado que recusa a confrontação com o objeto. Mas sobretudo, como todo sistema que explora um regime isomórfico exclusivo, o objetivismo semiológico contemporâneo, ignorando os estudos de uma antropologia geral, fecha-se a priori a um humanismo pleno. O que a segurança desmitificante mascara não passa, na maior parte dos casos, de um colonialismo espiritual, da vontade de anexação, em proveito de uma civilização singular, da esperança e do patrimônio da espécie humana inteira. Por isso, procuramos nesta fenomenologia do imaginário não deixar de fora nenhum recurso antropológico. Eram estruturas que procurávamos e não uma totalitária infra-estrutura. E sob a convergência das disciplinas antropológicas, o mito e o imaginário, longe de nos parecerem como um momento ultrapassado na evolução da espécie, manisfestaram-se como elementos constitutivos -- e instaurativos, como julgamos ter demonstrado -- do comportamento específico do homo sapiens. Por isso, parece-nos que uma das tarefas mais sérias na procura da verdade e na tentativa de desmistificação é discernir com clareza a mistificação e o mito. E não jogar com a raiz das palavras. Querer "desmitificar" a consciência aparece-nos como a tarefa suprema de mistificação e constitui a antinomia fundamental: porque seria esforço imaginário para reduzir o indivíduo humano a uma coisa simples, inimaginável, perfeitamente determinada, quer dizer, incapaz de imaginação e alienada da esperança. Ora, a poesia e o mito são inalienáveis. A mais humilde palavra, a mais estreita compreensão do mais estreito dos signos é mensageiro contra sua vontade de uma expressão que aureola sempre os sentido próprio objetivo. Longe de nos irritar, esse "luxo" poético, essa impossibilidade de "desmitificar" a consciência, apresenta-se como a oportunidade do espírito e constitui esse "belo risco que se deve correr" que Sócrates, num instante decisivo, opõe ao nada objetivo da morte, afirmando ao mesmo tempo os direitos do mito e a vocação da subjetividade para o Ser e para a liberdade que o manifesta. De tal modo que não há para o homem honra verdadeira que não seja a dos poetas.

Por isso, nós que acabamos de dar um lugar tão belo à imaginação pedimos modestamente que se saiba das lugar à cigarra ao lado do frágil triunfo da formiga. Porque a verdadeira liberdade da vocação ontológica das pessoas repousa precisamente nesta espontaneidade espiritual e nesta expressão criadora que constitui o campo do imaginário. Ela é tolerância de todos os regimes do espírito, sabendo bem que o feixe desses regimes não é um excesso para essa honra poética do homem que consiste em opor-se ao nada do tempo e da morte. É-nos assim evidente que uma pedagogia da imaginação se impõe ao lado da da cultura física e da do raciocínio. Sem disso se dar conta, a nossa civilização abusou de um regime exclusivo do imaginário, e a evolução da espécie no sentido do equilíbrio biológico parece bem ditar à nossa cultura uma conversão sob pena de declínio e de abastardamento. Romantismo e surrealismo destilaram na sombra o remédio para a exclusividade psicótica do Regime Diurno. Talvez tenham vindo demasiado cedo. Nos nossos dias, graças às descobertas da antropologia, já não é apenas uma vago exotismo ou um simples encanto da evasão e do extravagante que vêm balbuciar os conselhos de uma terapêutica humanista.

Do mesmo modo que nossa civilização tecnocrata e planetária autoriza paradoxalmente o Museu Imaginário, também permite um inventário geral dos recursos imaginários, uma arquetipologia geral. Impõe-se então uma edudação estética, totalmente humana, como educação fantástica à escala de todos os fantasmas da humanidade. Não só nos é possível reeducar a imaginação no plano do traumatismo individual como o tenta a "realização simbólica", não só se pode corrigir individualmente o déficit imaginário, causador de angústia, pela psicoterapia que utilizada o "sonho acordado", como também as técnicas ditas "de ação psicológica", as experiências sociodramáticas esboçam uma pedagogia da imaginação que a educação deve ter em conta para o bem e para o mal. Outrora os grandes sistemas religiosos desempenhavam o papel de conservatórios dos regimes simbólicos e das correntes míticas. Hoje, para uma elite civilizada, as belas-artes, e para as massas, a imprensa, os folhetins ilustrados e o cinema veiculam o inalienável repertório de toda a fantástica. Por isso, é necessário desejar que uma pedagogia venha esclarecer, senão ajudar, esta irreprimível sede de imagens e sonhos. O nosso mais imperioso dever é trabalhar para uma pedagogia da preguiça, da libertação (défoulement) e do lazer. Demasiados homens neste século de "esclarecimento" vêem-se usurpados do seu imprescritível direito ao luxo noturno da fantasia. Poderia muito bem ser que a moral do "cantaste, para mim tanto faz!" e a idolatria do trabalho da formiga sejam o cúmulo da mistificação.

Tratar-se-ia, ante de mais, de reabilitar o estudo da retórica, meio-termo indispensável ao acesso pleno do imaginário, e depois tentar arrancar os estudos literários e artísticos à monomania historicizante e arqueológica, a fim de recolocar a obra de arte no seu lugar antropológico conveniente no museu das culturas e que é o de hormônio e suporte da esperança humana. Além disso, ao lado da epistemologia invasora e das filosofias da lógica, teria lugar o ensino da arquetipologia; ao lado as especulações sobre o objeto e a objetividade, a expressão e a comunicação das almas. Por fim, largos trabalhos práticos deveriam ser reservados às manifestações da imaginação criadora. Graças à arquetipologia, à mitologia, à estilística, à retórica, e às belas-artes sistematicamente ensinadas, poderiam ser restaurados os estudos literários e reequilibrada a consciência do homem de amanhã. Um humanismo planetário não se pode fundar sobre a exclusiva conquista da ciência, mas sim sobre o consentimento e a comunhão arquetípica das almas.

Assim, a antropologia permite uma pedagogia e remete naturalmente para um humanismo cuja vocação ontológica, manifesta pela imaginação e suas obras, parece constituir o núcleo. Tendo partido, com efeito, de uma tomada de consideração metodológica dos dados da reflexologia, este livro desemboca numa tomada de consideração pedagógica dos dados da retórica. É exatamente no coração deste intervalo, às portas da animalidade como no limiar dos esforços objetivos da razão técnica, que, no decurso do nosso estudo, situamos a imaginação, sendo a retórica o termo último desse trajeto antropológico no seio do qual se estende o domínio do imaginário. Entre a assimilação pura do reflexo e a adaptação limite da consciência à objetividade, verificamos que o imaginário constituía a essência do espírito, quer dizer, o esforço do ser para erguer uma esperança viva diante e contra o mundo objetivo da morte. Ao longo desse trajeto, vimos depositarem-se esquemas, arquétipos e símbolos segundo regimes distintos, eles mesmos articulados em estruturas. Essas categorias justificam a isotopia das imagens e a constituição de constelações e de narrativas míticas. Fomos, por fim, levados a compreender a atipicalidade tanto cultural quanto psicológica desses regimes e categorias da fantástica, mostrando que os recursos das diversas modalidades do imaginário e dos estilos expressivos da imagem são orientados pela preocupação única de fazer "passar" o tempo, por meio da forma espacial, do domínio do destino fatal, porque integralmente objetivo, ao da vitória ontológica. Longe de ser o resíduo de um déficit pragmático, o imaginário apareceu-nos, ao longo deste estudo, como a marca de uma vocação ontológica. Longe de ser epifenômeno passivo, aniquilação ou então vã contemplação de uma passado terminado, o imaginário não só se manifestou como atividade que transforma o mundo, como imaginação criadora, mas sobretudo como transformação eufêmica do mundo, como intellectus sanctus, como ordenança do ser às ordens do melhor. Tal é o grande desígnio que a função fantástica nos revelou.

E esse desígnio permite avaliar os estados da consciência e hierarquizar as faculdades da alma. Porque se o "eu penso" experimenta bem o ser, há pensamentos que degradam essa consciência de ser porque o alienam em objeto e finalmente na morte. E esses são precisamente os pensamentos iconoclastas tão costumeiros à nossa civilização e que consistem em se submeter ao mundo do objeto sob as tranquilizadoras modalidades da res extensa, enquanto o espírito e o ser que ele revela só teriam como herança o nada de uma duração insignificante e portadora da morte, uma vez que ao ser seria proposto somente a escolha desesperada de ser para o mundo ou para a morte. Vimos que o estudo objetivo da fantástica, paradoxalmente, inverte a apologética do objeto e as suas conclusões filosóficas falsamente otimistas. Longe de ser uma forma a priori "sobretudo" da alteridade material, o espaço descobriu-se como a forma a priori da criatividade espiritual e do domínio do espírito sobre o mundo. É a objetividade que baliza e recorta mecanicamente os instantes mediadores de nossa sede, é o tempo que distende a nossa sociedade num laborioso desespero, mas é o espaço imaginário que, pelo contrário, reconstitui livremente e imediatamente em cada instante o horizonte e a esperança do Ser na sua perenidade. E é de fato o imaginário que aparece como recurso supremo da consciência, como coração vivo da alma cujas diástoles e sístoles constituem a autenticidade do cogito. O que subtrai o "eu penso" à insignificância do epifenômeno ou ao desespero do aniquilamento é precisamente este "para si" eufemizante revelado pelo estudo do imaginário, e contra o qual nenhuma objetividade alienante pode por fim prevalecer.

Nesta função fantástica reside esse "suplemento de alma" que a angústia contemporânea procura anarquicamente sobre as ruínas dos determinismos, porque é a função fantástica que acrescenta à objetividade morta o interesse assimilador da utilidade, que acrescenta à utilidade a satisfação do agradável, que acrecenta ao agradável o luxo da emoção estética, que, por fim, numa assimilação suprema, depois de ter semanticamente negado o negativo destino, instala o pensamento no eufemismo total da serenidade ou da revolta filosófica ou religiosa. E, sobretudo, a imaginação é o contraponto axiológico da ação. O que carrega com um peso ontológico o vazio semiológico dos fenômenos, o que vivifica a representação e a torna sedenta de realização é o que sempre fez pensar que a imaginação era a faculdade do possível, a potência de contingência do futuro. Porque foi frequentemente dito, sob diferentes formas, que vivemos e que trocamos a vida, dando assim um sentido à morte, não pelas certezas objetivas, não por coisas, casas e riquezas, mas por opiniões, por esse vínculo imaginário e secreto que liga e religa o mundo e as coisas ao coração da consciência, não só se vive e se morre por ideias, como também a morte dos homens é absolvida por imagens. Por isso o imaginário, longe de ser paixão vã, é ação eufêmica e transforma o mundo segundo o Homem de Desejo:

A poesia é um piloto
Orfeu acompanha Jasão

Por isso não nos pareceu de modo nenhum estéril que o filósofo de novo, segundo o antigo oráculo, se debruce com uma atenção fraterna sobre a inspiração fantástica e "se ocupe um pouco do trabalho das Musas". Que seriam os Argonautas sem a lira de Orfeu? Quem daria a cadência aos remadores? Haveria mesmo um Velo de Ouro?